錢永祥 臺灣著名學者，研究政治哲學、政治思想史、黑格爾及馬克思主義哲學，旁及動物倫理學。
電影《何以為家》劇照。影片細膩描摹了普通人在面對現實壓迫時的命運浮沉，喚起許多觀眾對遙遠的人的同情與理解。
《動情的理性》 作者：錢永祥 版本：三輝圖書 | 南京大學出版社 2020年9月
如果在當下談論人們同情心的狀況，不得不提的是公共空間中人與人之間的相互理解。網絡技術似乎并未如麥克盧漢等人預言的那樣，促成人類同住地球村一般的和諧盛景，而是制造出一個個“信息繭房”，為對立提供了便利。公共討論中理性、平和、富有同理心的對話的缺失，是一個亟待反思的問題。
近年來，錢永祥十分關注“同情”在自己研究的政治哲學中的地位。他關注的范圍不僅包括人與人之間的相互理解，還涉及人對動物的跨物種共情。
盡管中西方的公共討論中圍繞性別、種族、地域等不同議題的討論常常引發(fā)沖突，但錢永祥依然對人與人之間同情心的不斷增進抱有信心。而同情心最重要的意義，則是指引行動，也只有在行動中，同情心才能彰顯其道德意義。
同情，人類道德的進步史
新京報：耶魯大學的布盧姆在《擺脫共情》一書中，大致區(qū)分了兩種共情，一種叫“情緒共情”，一種叫“認知共情”。大體上他是在說兩種不同的情境。如果一個人遭遇了痛苦，我們是和他有情緒上的感同身受，還是雖然沒有情緒上的共振，但在認知層面“理解”他的處境。你會怎么看待“理解”和共情之間復雜的關系。
錢永祥：我并不清楚“情緒共情”和“認知共情”的細微差別。我會用一對比較傳統的字眼：共情一般是指“empathy”，我們有時候也會把這個詞譯成移情：我們想象別人在感覺什么。這個更像是一種認知性的能力，即我們能夠從認知上進入一個人的情境里去了解他的感受。我自己在用“同情”（sympathy）這個詞的時候，我是在說，我不僅知道別人在經歷怎樣的感覺，而且我對別人的這種感覺產生了“認同”。如果說我現在看到一個人肚子很餓，僅僅是移情的話，我可能就是在腦海中產生一個他“有多餓”的想象，并試圖感受。但如果我產生了同情，這里面會有價值判斷，例如我會認為他很可憐，需要我的幫助。同情聯系著接續(xù)的行為動機。所以，人們很多時候的“共情”，完全有可能并不導向什么實質的作為，那個陷入困境中的“共情”對象，可能依舊是與己無關的陌生人。
今天討論“同情”之所以有價值也就在于此：同情不止是一種心理的能力，它還會導向道德行動，是一種“道德”的實踐能力，毋寧說，也是很多道德借以存在的很重要的心理基礎。我這些年來開始關注這個議題，主要是受了當代哲學家努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）的影響，她仔細分析同情心，認為這并非單純的情緒，而是包含了好幾層心理上的活動，首先同情心是有對象的，一個具體的人，具體的動物，這意味著你對對象付出了注意力，你跟對方的處境建立了某種聯系�！翱匆妼Ψ健笔峭樾牡囊粋�重要的前提。其次，同情的對象通常是居于弱勢或者不利處境的人；對于居于強勢、優(yōu)勢地位的人，我們不會產生同情；第三，你認為這個對象所遭遇的不利處境是不公平的，不是他應該承受的——這充分體現了同情中內嵌的道德判斷，涉及我們如何理解善惡、公平、正義等道德概念。
新京報：所以在你看來，同情和道德之間有非常緊密的關聯？
錢永祥：是有很強的關聯。同情心的道德意義，首先體現在我們愿意去注意到他人，他人對我們有意義，你只有真正為他人的境況付出注意力，才有產生同情的可能。這在今天的生活方式中是非常難得的。此外如前所述，我們在同情他人時一定會使用到一些普遍性的價值判斷，而這些判斷，構成了同情心的道德理由。最為重要的一點是，同情心指引我們的行動，道德強調行動，知道而不行動，并不是真正的道德。
所以，我會把同情心放在道德哲學的一個很重要的位置上。近些年來我一直在研究動物倫理學，其實很多思考也與這個主題相關。動物倫理學的一個很強的傳統是1975年彼得·辛格在《動物解放》里提出的效益主義，后來有里根的康德式動物倫理學。我當初也是從他們的角度去尋找動物倫理學的基礎。但后來發(fā)現，在他們那里，動物倫理學的論證幾乎沒有同情心的位置。辛格是一位理性主義者，他認為理性已經足以發(fā)現道德所需要的各種原則，并不需要同情心的介入。所以他認為，一個人反對種族歧視，所需要的理由只是種族歧視違反了平等的道德原則，至于自己是不是同情黑人、喜歡黑人，完全沒有關系。
大多數人關注動物的悲慘境遇，是來自他們的同情心。如果動物倫理學不把同情心納入討論，就太過于形式化，脫離事實太遠。這幾年我在寫一本動物倫理學的小書，企圖說明同情心的道德功能，希望很快就能完成。
新京報：你剛剛提到彼得·辛格的故事，我們會發(fā)現每個人的行動都有很不同的理由，有的人可能是因為同情，有的人可能是因為效益。在你看來同情心是一種最好的行動理由嗎？
錢永祥：我的想法是這樣的。雖然同情和道德很有關，但道德并不能放到個人的層面談，道德感情也并不是一種生來固定的全有或者全無的東西；道德更多是社會性的，道德意識、道德感情是會演化的。其實縱觀動物的社會史，在不算很久以前，人們對待動物和對待人都是高度殘忍的。在近代西方很多社會都用各種殘酷的刑罰，各種嚴刑峻法折磨犯人，同時西方也有很多用到動物的殘酷游戲。但是隨著社會演進，經過了幾世紀的人道主義運動以及社會改革，這些“暴行”慢慢地消失。這是斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使》里試圖講述的人類道德進步史，證明人類社會的暴力會隨著歷史的發(fā)展而減少。在這個過程之中，人的感性會跟著變化，能夠想象其他人、其他生命的內心感受，能夠對于陌生人、遠方的人產生同情。我自己始終相信，社會的道德意識可以在許多因素的作用下進化，增加人們的同情共感能力。到那時候，同情心在道德生活中就可以發(fā)揮更大的功能。
我們時代的“同情心危機”
新京報：從近幾年發(fā)生的公共事件來看，很多人都在談“同情心的危機”。你覺得這個年代威脅人們同情心進步的因素有哪些？
錢永祥：平克會認為，一個社會的同情水平和社會的生活方式的特征、形態(tài)相關。比如重商貿的文明，比重掠奪的文明要更有同情心。如果能夠接觸到多樣化的人群，更多不一樣的他人交流，就越有可能懂得理解和包容。不過，現在這個年代，全球化的發(fā)展達到一個新的高峰，人們之間的理解、同情非但并沒有加深，在很多方面反而出現了倒退。這背后的原因很復雜，首先是全球化本身帶來了全球范圍的不平等，造成了不少社群的動蕩與犧牲。不同文化的人們相遇、交流往往帶來競爭資源的碰撞與心理的威脅，很有可能造成猜忌、隔閡和沖突。此外，網絡技術固然增加了人們的接觸機會，但也將人們分隔成不同的群體，各自形成“同溫層”，也是一個重要的變化。
新京報：去年在西方世界最引人關注的另一個有關同情心的事件，就是因為喬治·弗洛伊德之死而引發(fā)的“Black lives matter”（BLM）運動，美國的思想界因此發(fā)生撕裂。身份政治的沖突常常會讓我們對人類的相互理解感到失望，緩和這些沖突的努力也非常棘手，因為它涉及我們如何處理“普遍”和“特殊”的關系。在《動情的理性》中，你曾說平衡二者并非不可能，是否可以展開談談？
錢永祥：誠實地說，這本書很多文章我寫得比較早，里面的很多論證，在理論上可能成立，但時過境遷，我覺得我已經沒有寫作這些文章時的那種樂觀情緒。我們這代人可能都受啟蒙精神的影響比較深，我們會對人性、人類社會的進步有非常強烈的信念。即便我們注意到人性的幽暗面，但依然對改善、進步有著堅定的信念。所以正如你所說，我當時用了不少力氣，希望在理論的層次上平衡普遍和特殊的沖突，希望維持住多元主義，但是仍能追求普遍主義，不要從多元主義直接墜入相對主義，甚至于虛無主義。當時的心態(tài)或許是過于樂觀了。尤其是這些年我看到西方社會難民、移民的問題，這種懷疑就更難以回避了。
新京報：你剛剛提到，同情的一個要素是對不同立場的人，都懷有一種包容、尊重的態(tài)度。這里面有一個問題是：這種同情可能導致虛無的態(tài)度嗎？多元是一個最值得堅守的“元立場”嗎？
錢永祥：在《動情的理性》里我也有提到，多元主義本身并不是目的，我們當然需要一個相互容忍、承認差異的社會，這有利于人們培養(yǎng)同理心和相互理解，但這不意味著我們要支持道德和價值上的相對主義。多元主義只是追求共識的第一步，我們可以對不同的立場都抱有尊重和理解，但是不能模糊“好”和“壞”、對與錯。如果我們徹底地放棄這種價值排序，社會會喪失判斷力。
□劉亞光
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